不诚无物：古典书院《诗经》网课导论

古典书院《诗经》网课老师曾维术博士中山大学哲学博士毕业任教于贵州中医药大学现在是两个孩子的父亲不 诚 无 物——碎片化时代的晚修短课导论曾维术前几天接到柯老师交托的一个任务，准备在每天傍晚六点到六点十分，花十分钟的时间在网上讲一段经典文本或一个有趣的经典故事。柯老师让我写一份课程设想，我原本打算写一篇短小精悍的招生宣传稿，后来想想，算了，我讲课没什么技巧，还是按照我的天性，把问题讲深一点，文章写长一点，希望能碰上几个志同道合的朋友，在这个时代里一起承担一些东西吧（网课招生详情请见文章末尾）。这是一个“碎片化”的时代，柯老师感叹说“现在时间都碎片化了，你看抖音啊，很多视频只有几十秒。”的确如此。自智能手机问世以来，短短十年间，人类的生存景观已经发生天翻地覆的变化。以我自己为例，我发现自己在空闲的时候，比如等车、等人之类，第一反应往往是（有意识无意识地）摸手机；当我从一件事情中停下来之后，比如炒完菜、洗完碗，第一反应还是（有意识无意识地）摸手机。过去一百多年，我们常说中国遭遇了“三千年未有之大变局”，这个说法是不够准确的。今日的变化已触及社会的最底层，是连带器物一起发生的变化，这种变化至少应该比照《易传》“神农氏没，黄帝、尧舜氏作”的时间节点，甚至可以比照“包牺氏没，神农氏作”的时间节点。神农氏的兴作，我们无从得知；尧舜的兴作，我们尚可以凭借《尚书》弥足珍贵的记载追溯出来。除了尽一切可能去效法尧舜的兴作，我们哪还有别的路可走？我们心里很清楚，这个时代的学人，哪怕集体打包称都够不上圣人的分量，指望我们走出一条“前无古人”的达道，纯属幻想。尧舜的兴作是一个系统工程，既有礼乐制度，又有六府治理，所有这一切的核心，是德行。尧让四岳举荐人才，四岳举荐三人，均遭帝尧否定，否定的理由都是道德方面的缺失。这三人中，尤其值得注意的是鲧的情况，因鲧的工作与我们今日的任务直接相关。在四岳举荐鲧之前，帝尧提到“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨”，情况不可谓不紧急。然而在这极大的危机面前，帝尧首先关注的，仍然是鲧的德行：“吁，咈哉，方命圮族。”“逆命毁族”是人伦品质方面的认定，人伦上的不通达与鲧堵塞洪水的治法有着密切的关系。《洪范》引箕子之言：“我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这里有着现代人最应该重视的经验教训：德行、学问、事功，本来密不可分，所谓撇开德行而用其“才”的做法，在一般小事上可能还能侥幸一下，在大事上绝对走不过去。要让现代人相信中华文明开端的这一宝贵经验，非常困难。我们已经习惯了分科的思维，尤其是理工科与人文学科分别对待的思维。在这种区分之下，人文学科甚至要为理工科的不发达背锅：儒家文化开不出科技，是近百年来压得中国学人抬不起头来的一座大山。如今西方的科技终于走到了“物极必反”的临界点，我们也是时候将儒家的物理观、学问观、德行观往深里讲一讲。在此，我们必须提及《中庸》极为费解的一个讲法：“不诚无物”。现代人面对这个讲法，可能会提出各种疑问：“不诚怎么会无物？无物是在什么意义上无物？是否定存在一个客观世界吗？”对此疑问，我们可以先给出一个较为浅显的回答：就跟色盲的人一样，心智不正常的人也认识不到事物的真相。然而这个回答还没触及问题的关键。谁都明白疯子不能正确认识事物，但是，这里讲的是“不诚”，是一种道德品质，道德品质不好的人，一定不能正确认识客观事物吗？或者说得更白一点，一定不能作科学研究吗？在我们的印象中，奸诈狡猾乃至心怀歹毒，跟一位冷静的科学家，两个形象似乎可以重合在一起。然而儒家在这个问题上的确就是这么看的：《礼记·礼器》篇说，“无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣”。如果有“节”于内是心智正常的标准的话，那么后半句就补充说明白，没有礼——这明显是道德上的品质——那就不可能有“节”，观物也就“弗之察”，就跟《中庸》讲的“不诚无物”一样。看上去这跟我们的经验相反——科学家研究火药的化学成分、化学反应，这些东西确定下来之后，并不会因科学家是好人还是坏人而改变。然而我们不要忘了，中国古人研究火药这一种物，本来是把它作放烟花用的。这里就会引出一个问题：对一个物的认识，到底什么程度才算是彻底，才算是知其“真相”？仅仅知道火药的化学成分、化学反应，能算是完全知晓这个“物”吗，抑或是，还必须知道它可能给人带来的政治社会影响、身心健康影响，一句话，要知道它在天地之间的位置？这个追问体现的就是中华文明的物理观、认识论。今天我们依然可以在中医这个行业，找到它残存的痕迹：“东方青色，其畜鸡，其应四时，上为岁星……北方黑色，其畜彘，其应四时，上为辰星”，连研究鸡和猪，都跟岁星和辰星对应起来；每一具体的物种，都跟天地连接起来。这个融通一贯的学术工程，用《易传》的话讲，就是“圣人有以见天下之至赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”无论今天的学术水平距离古人之大全有多远，甚至无论我们愿不愿意承认古人学术的成熟，任何严肃认真的学者都必须承认，在这个整全当中研究具体某一物，才是接近真相的研究。这一点确认下来之后——哪怕是作为科学假设确认下来——接下来就是如何鼓起科学求真的勇气，去追求事物的真相。一旦我们踏上这条求真之路，我们就会发现，道德与真相研究密不可分——因为，真相已被确认为在整体中见出某一物，要让这一物见出其真身，就必须连通整体，而这正是“不诚无物”的上下文语境：“诚者物之终始，不诚无物”。《中庸》所讲的“诚者”，是打通天人的讲法，“诚者，天之道也”，“诚者”便是天地这团元气的代名词，天地元气化生出万物，因此它当然就是“物之终始”。而《中庸》又讲，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，这是圣人完全把自己放入这团元气中，任由自己的心思随着这团元气运转——按《家语》里更早的版本，孔子原本说的是“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人之所以定体也”，“定体”二字更有助于我们理解这里所说的工夫论含义。既然“诚者”是与天地连通的状态，而天地本身又是中和的——“一阴一阳之谓道”——那么，“诚者”便意味着中和，中和意味着德行：“中庸之为德也，其至矣夫”。所有具体的德行——仁义礼智信——如果走到极致，都是中庸；任何过失乃至罪恶，就其本质而言，只是失中。失中的时间越长、程度越高，就越失真，人就越不可能看出那融通一贯的真相。道德不好的人做不了科学研究。进一步说，“成物”不仅仅是客观的研究，它还必须去助成万事万物。“不诚无物”于是意味着人在天地之间领受一项使命，这正是《中庸》下文马上要说的：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”天命之谓性，率性而行亦即领命而行；人在这率性而行的过程中，要有所得（德得同训），就要“合外内之道”，就要成物，就要参赞天地化育；只有参赞化育，让万物各尽其性，才可以说完成上天交给人的使命。而要成己成物，关键还是在于“诚”，在于真正愿意“合外内之道”。外与内一旦合起来，就变成“一”：“天地之道可壹言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”。这是真正困难的工夫，当年鲧采取堵水的治法，就是在这个问题上没有打通。他没有上升到“一”的层面去感知“物”，没有对洪水产生最低程度的仁心——尽管洪水伤害了人，但洪水说到最后是天地间的一物，人仍然有责任去尽洪水之性，哪怕人可以同时怨恨洪水。这类似于对待人间的杀人犯，极深的怨恨其实与怜悯并存于同一个死刑判决当中。大家不要觉得这是在说神话，我们马上就要面对同一种抉择：网络令人类陷入如此巨大的困境当中，我们该如何对待网络这一物？是当成一个完全异质的东西加以对抗，还是站在“一”的层面去成就网络这一物？我们必须非常小心，因为我们面对的是一个极为复杂、极为庞大的巨物，一不小心就有可能犯“堵水”的危险，尤其是考虑到，这个巨物与洪水还有着一个根本性的差别：它不像洪水那样纯然是自然的险情，它的背后还有着人的欲望——说到底，真正难治的是欲望，而不是技术本身。缠绕在网络这一物之上的欲望有两种，一种是马斯克们的欲望，一种是马斯克们的产品刺激出的欲望。对于前一种欲望，倘若要站在成己成物的角度，就应该指出，马斯克们的产品最终也会伤及他们自身。马斯克们也有子孙，他们也会有看到三岁孩童刷刷刷地拨弄手机平板的时候。就像环境污染一样，海底鲸鱼的肚子里还有垃圾袋，南极洲的冰山里还能检查出污染物呢，整个生态都被改变之后，谁又能脱身于外。然而我们是布衣草根，马斯克们不可能听得到我们说的话，因此我们除了祈祷老天爷突然让马斯克们良心发现之外，不应该对改变第一种欲望抱任何幻想。第二种欲望是我们需要努力去疏导的。要疏导这些欲望，必须先搞清楚它们的性质：它们是被刺激出来的“情”，并不是真正的人“性”。我们最终的任务是要导情复性，而不是去迁就这些过分的“情”。然而，要导情入性，还是要先伸出手来拉它一把。网络每天都在快速制造海量的信息，如果没有善知识加入这股洪流，那么人情只会一直往而不返，没有任何改善的希望。进一步说，网络的“性”是快，是自由。恶可以通过网络快速扩散，善又何尝不可以通过网络快速扩散——前提是，有足够的仁人志士愿意担起振兴网风的责任。孔子说，“十室之邑，必有忠信如丘者”，这大概可以看成是治世的君子比例。十室按百人来算，单单中国就应该有一千三百万潜在的君子——大家不要觉得这个数字惊人，中国在扩大，天下在扩大，如果我们不敢预期有这么多的君子，那可能意味着，我们所谓复三代礼乐之志是假的。网络这个黑黜黜的洞穴，是仁人志士不可放弃的亲民场所。有志之士，应该不畏其污秽，投身到这个欲望纠缠的洞穴中来。然而我们心里应该保持一份清醒，要化开这一团欲望，真正可靠的力量还是大自然的力量，我们要做的，还是一步步将迷失的人情拉回到自然的人性当中去。即便在网上讲学，还是应该以缓慢的、耐心的长课程为主，短课程的作用，坦白地说，更多只能是提供一个共修的机会或者说缘分而已。这仅仅是一种有教无类、有学无类的心态，是眼见低头族在地铁公交上狂磕精神垃圾食品时，心中升起的不忍。与其让低头族们吃垃圾食品，还不如尝尝经典的味道。即便是这样，这种供养也不是硬塞，我做好了孤独的准备。这每天十分钟的短课程，我打算讲讲汉代的《韩诗外传》。《韩诗外传》是由一个个小故事组成的，故事结尾会配上《诗经》的一句诗，读起来很有意思。因其篇幅短小，而结尾引诗则有充分的延伸空间，用来作为短课程的教材是非常合适的。大家不要小看这本以“外传”为名的“故事书”，我对《诗经》的理解，大部分是依照这本书提供的线索来推演的。从《韩诗外传》呈现出的对诗经的理解来看，它要比毛传、郑笺高出不止一个层次。虽然它没有去一篇篇注解诗经，但引诗反映出的诗学造诣，可以证明它是诗经的真传。我们如今没有了完整的齐鲁韩三家诗传，《韩诗外传》就是最值得我们珍惜的解诗大宗了。除了可以直接接通诗学渊源之外，从《韩诗外传》读起，还有另外的好处：它是运用诗经的典范，也意味着它是发挥诗义的典范。如果我们仅仅把《诗经》当成一个死文本去读，那么可能我们永远也到不了孔子、子夏、子贡理解的诗学程度，我们可能会一直错失那些只有通过活用才能体会到的精微之处。就此而言，我必须对这个短课程的修身性质作一些说明。正如我们前面所说的，要解决现代社会的器物异化危机，关键在于修诚，在于得一，在于“合外内之道”，然而这“一”并非是无“文”的“一”。《中庸》讲“天地之道，可壹言而尽”这一章，结尾却是“文王之所以为文也”，一与多，文与质，是互根彬彬的状态。正如人机合一的关系，不应该是简单粗暴的脑机接口、芯片植入——这不是“合外内之道”，而是“伤外内之道”——修诚的方法，也不是去硬求个“未发之中”，而是要先存天理之节文。阳明谓：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”又谓：“无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”现代人每日浸泡在杂讯之中，染污甚深，如果没有外力的帮助，单靠他们自己恐怕连好色、好货、好名的私欲都检不出来。而《诗经》为义理之渊薮，通过读诗来比照自己的生活，容易令私欲现形，继而将之扫除。因此，我们虽然是要修诚，但是先从学文起；虽然我们是在学文，但是我们的目的是修诚。这个目标与步骤，是学诗时特别要留意的。诗、书说到底是文学，如果不时时提醒自己修身的鹄的，学诗容易变成单纯的“文学科”，容易学得个“小人儒”。《礼记·孔子閒居》载夫子与子夏的一番交谈，可以看作我们今日学诗的纲领，兹录如下：《禮記·孔子閒居》：孔子閒居，子夏侍。子夏曰：「敢問《詩》云：『凱弟君子，民之父母』，何如斯可謂民之父母矣？」孔子曰：「夫民之父母乎，必達於禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫於天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。」子夏曰：「民之父母，既得而聞之矣；敢問何謂『五至』？」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故，正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地，此之謂五至。」子夏曰：「五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？」孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」子夏曰：「三無既得略而聞之矣，敢問何詩近之？」孔子曰：「『夙夜其命宥密』，無聲之樂也。『威儀逮逮，不可選也』，無體之禮也。『凡民有喪，匍匐救之』，無服之喪也。」子夏曰：「言則大矣！美矣！盛矣！言盡於此而已乎？」孔子曰：「何為其然也！君子之服之也，猶有五起焉。」子夏曰：「何如？」子曰：「無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施于孫子。」子夏曰：「三王之德，參於天地，敢問何如斯可謂參於天地矣？」孔子曰：「奉三無私以勞天下。」子夏曰：「敢問何謂三無私？」孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。其在《詩》曰：『帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日齊。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。』是湯之德也。天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先。天降時雨，山川出云。其在《詩》曰：『嵩高惟岳，峻極于天。惟岳降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四國于蕃，四方于宣。』此文武之德也。三代之王也，必先令聞，《詩》云：『明明天子，令聞不已。』三代之德也。『弛其文德，協此四國。』大王之德也。」子夏蹶然而起，負墻而立曰：「弟子敢不承乎！」《孔子閒居》接在《仲尼燕居》之后，《仲尼燕居》的教育对象是子张，“师也过”，所以《仲尼燕居》主收蓄；收蓄之后要舒放，所以《孔子閒居》教育的是“不及”的子夏。子夏一开始问的，只是一句诗，“凱弟君子，民之父母”，夫子因材施教，藉此机会将文学科的子夏引向德行科的道路。故夫子特意深广诗义，将“民之父母”推扩到“致五至”、“行三无”、“横于天下”。子夏熟悉夫子的教学方法，夫子教人，总是善待问，《王言解》教曾子如此，此处教子夏亦如此。故子夏乘几而问“五至”。夫子讲出一段纲领性的诗学要义：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生”。子夏与夫子论的是诗，而夫子首先点的是“志”。这是孔子立言的宗旨，不单是诗之一经言志，《春秋》也贵志（《繁露·玉杯》：“春秋之论事，莫重于志”）。志要“至”，这个“至”字，在中国文化里是非常重要的工夫论字眼，孟子讲“志至焉，气至焉”，庄子讲“至人”，归根结底都是“穷理尽性以至于命”的意思。志至诗亦至，因为“诗言志”，诗不外乎是真志的表达。有言语便有交接，有交接便有酬酢动作周旋，所以“礼亦至焉”。礼乐相须，故礼至“乐亦至焉”。最后，夫子讲乐至“哀亦至焉”，还不忘交待一句“哀乐相生”，表明调和情志的最高境界乃是中和，也就是阳明所讲的“良知”。所以下文会接着讲一段“阴阳不测”的话：“是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也”，这是对“出入无时，莫知其乡”的心体的描述。“志气塞乎天地，此之谓五至”，与孟子的讲法“塞于天地之间”一样，可见孟子的心性之学有其源头，亦可见心性之学非独传思孟一派。“五至”既得，接着问“三无”。夫子继续挤牙膏式的教学，先开一个头，你懂我就不费口舌，不懂我再给你讲。子夏未达，转而寻找自己最擅长的理解方式来接近答案：“敢问何诗近之？”夫子给出三句诗文：“夙夜其命宥密”，语出《周颂·昊天有成命》，全文为“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜其命有密，於缉熙，单厥心，肆其靖之。”“夙夜其命有密”位于此诗的中间，上文讲的是天授命于文武，一直传到成王这里，成王有继述之志而不敢康宁。在这个背景下去理解“夙夜其命有密”，可以得知这是讲成王绵密的修持工夫，时刻保持与天命的一致，也就是《中庸》所讲的“道不可须臾离也，可离非道也”。下文“於缉熙”，光明之象，参《文王》“穆穆文王，於缉熙敬止”。“单厥心”，单，毛传训作“厚”，而《尚书》常训作“尽”。心厚到极致便是尽，“单厥心”可通《孟子》的“尽心”。“肆其靖之”，靖，安，做工夫勤勉，因此不敢康宁，然而工夫修持本身又是令人心安的。《尧典》“钦明文思安安”，《大学》“静而后能安”，这一份心安是真正的乐源，所以“夙夜其命宥密”可近“无声之乐”。“威儀逮逮，不可選也”，语出《邶风·柏舟》，这是卫寡夫人面对夫家、娘家合谋要求自己改嫁小叔子的野蛮要求，愤然道出的一句诗。“逮逮”，富也，“不可选”，众也，卫寡夫人自言自己的威仪众多，数也数不过来。儒家讲的威仪不是摆架子，而是“赫兮咺兮”，是阳气的自然透发；而在“赫兮咺兮”之前，又有“瑟兮僴兮”做积累，阳明谓“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天、地、人、物皆然”。这样一种不得已而随时自然透发的状态，便是“无体之礼”。“凡民有丧，匍匐救之”，语出《邶风·谷风》，其背景是一位黾勉坚强的妇人，遭到丈夫的抛弃，自道自己一心持家，毫无过失，乃至“凡民有丧，匍匐救之”。引用这两句诗来说明“无服之丧”、“无体之礼”，有点断章取义的意思（断章取义在先秦是引诗常态，并无贬义），但是对全诗诗旨的把握，尤其是对两位女子坚贞不二的品行的体会，是夫子的引用与子夏的理解都不可或缺的前提。听得夫子引诗说明“三无”之后，想必子夏心中已经“先立乎其大者”。然而修身这件事绝非一悟百了，以顿悟著称的禅宗六祖慧能，在所谓的“悟道”之后，也要潜修十六年，将一个一个的心结解开。所以工夫次第是要搞清楚的，子夏紧追不放。夫子于是给他讲了一段“五起”，其实就是工夫次第了。第一起，“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲”——“气志不违”即身心和谐，《孟子》讲“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”，可作为我们调养志气的纲领。“威仪迟迟”，君子不重则不威，又“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人”，修养的起始阶段，放慢速度来观察自己的言行是必要的。“内恕孔悲”，释家讲“发菩提心，睡梦也能长工夫”，就是这个“内恕孔悲”。从“第二起”开始，已经超出我目前的修习阶段，只能略作推断。“无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国”——“气志既得”，盖阳明所说的“夜气，是就常人说；学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。”“威仪翼翼”，“翼翼”为敏捷之象，由“迟迟”而至“翼翼”，犹太极拳发出松活弹抖之劲。“施及四国”，此已由《谷风》的救助乡邻推扩到国家层面。第三起，“无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦”——由“以畜万邦”，可知这一句讲的是平天下的阶段。“无体之礼，上下和同”，行礼已无僵硬的痕迹，全然以时为大。“无声之乐，气志既从”，盖孔孟在四十岁时的修行节点，孔子云“四十而不惑”，孟子云“四十不动心”。第四起，“无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。”儒家走的是“至人”之路，从人伦做起，步步踏实，最后臻至天人之境。而天人之境又不离伦理，实质为人伦之极致而已。参《孝经》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣”，又“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”第五起，“无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子”——“无声之乐，气志既起”，盖从境界效验重返平常，周子《通书》所谓“至诚则动”。“无体之礼，施及四海”，盖由第四起的高明重返博厚，载物成形。“无服之丧，施于孙子”，盖即《中庸》“不息则久，久则徵，徵则悠远。”夫子的工夫次第越讲越深，子夏亦最终相应问出一个大问题：“三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”孔子合盘托出“三无私”，然后以诗申明三王之德：“‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围’，是汤之德也”，今人喜好疑古，根据零星的出土材料来质疑上古的历史，却不知圣人之间全然以心传心，能看出我们肉眼凡胎看不到或者说不愿看的东西。“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”，今人喜欢说社会是课堂，其实天地又何尝不是大课堂。要解决现今的器物危机，最终还是要人虚下心来在天地之间聆听教命。于子夏的修行而言，夫子此举似有意让其从“声闻道”转向“缘觉道”。君子于水必观，恐怕不只是游山玩水过眼瘾那么简单。“清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云”，人与天相通，西方怨恨自然的矫情又从何谈起。“其在《诗》曰：‘嵩高惟岳，峻极于天。惟岳降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四国于蕃，四方于宣。’此文武之德也。”人的生命本源在天地，所思所想乃至对天地的怨恨，最终仍然是天地气运所生，五指山绝对翻不出去，再说亦没有必要翻，它本来就没有压住你。只是“莫非命也，顺受其正”有其前提，那就是已经“穷理尽性以至于命”。从人的角度来看，制造出如此多的物质垃圾、精神垃圾，一句话，制造出如此多的污浊之气，最终不过是凝结成我们自己以及我们的子孙这一个个身体。“三代之王也，必先令闻，《诗》云：‘明明天子，令闻不已。’三代之德也”，‘弛其文德，协此四国。’大王之德也。”积善之家必有余庆，大的事业从来不是霍布斯的原子式个人独自完成的，把即生的成就说成是自己一个人的成就，那是贪天之功，贪祖先之功。夫子最后点出文武之德的来源，同时也暗含着“善继人之志，善述人之事”的鼓励，子夏显然是听明白了，于是“蹶然而起，负墻而立”——这与《孔子家语·王言解》中曾子“抠衣而退，负席而立”的反应一样，均是对师命极度的恭敬与对大道极端的敬畏。如今在这纷纷扰扰的现代社会，这种敬畏可以说难得一见了。《韩诗外传》与不诚无物，我的读书笔记同济复兴古典书院《诗经》网课招生信息【主讲老师】曾维术博士，中山大学哲学博士毕业，任教于贵州中医药大学，现在是两个孩子的父亲。【上课形式】每天傍晚 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